par Yana Grinshpun
Dans ses récents articles « Vestiges de l’amour et mystique du genre »[1], « Ecriture inclusive et exclusions de la culture »[2], le linguiste François Rastier rendait compte des prétentions scientifiques des concepts de « genre » au sein des recherches qui se disent post-coloniales. Il posait la question de la différence entre les standards scientifiques et les revendications idéologiques au sein même des sciences sociales et les sciences du langage. Les revendications des études du genre en langue prêtent à la langue des propriétés genrées qui ne correspondent pas aux mécanismes grammaticaux du genre. La confusion permanente du sens et de la référence, des catégories métalinguistiques et des catégories biologiques, des représentations du monde et du fonctionnement interne de la langue ont été discutés dans un certain nombre d’articles, dans l’ouvrage Le sexe et la Langue de Szlamowicz et Salvador, ainsi que dans celui dirigé par D. Manesse et G. Siouffi Le féminin & le masculin dans la langue : l’écriture inclusive en questions, deux articles rédigés par P. Charaudeau parus respectivement dans Le débat (2018) et dans Les défis de l’écriture inclusive (2019), l’article très complet de Szlamowicz « L’inclusivsme est un fondamentalisme »[3] Le genre grammatical est confondu avec le sexe biologique, la question du féminin et du masculin sous la plume des inclusivistes n’est plus celle de la langue, mais celle de l’idéologie de domination patriarcale, les mots changent de sexe, comme écrit E. Viennot dans Non, le masculin ne l’importe pas sur le féminin (2017) etc.
Désormais on trouve la question de la race, elle aussi construite socialement, et qu’on retrouve aussi en sciences du langage revisitées par les idéologues. Dans cette perspective, la langue en tant que système n’a pas d’existence, seuls existent des usages analysés en termes de domination selon la tradition sociologique bourdieusienne. L’humanité découvre enfin que pendant des siècles, on lui cachait la véritable nature de la langue centrée uniquement autour de ces fonctionnements raciaux et sexuels. Il ne s’agit pas du sexe biologique ni de la race biologique, il s’agit de « constructions sociales ». C’est un mouvement inverse de celui des positivistes du XIX° siècle : ce n’est pas la race qui détermine la culture, mais la culture qui détermine la race et le genre et assigne les sujets à une identité indépassable et hermétiquement close. D’où la prolifération de revendications identitaires LGBTQ+, indigénistes, noirs, etc. La langue y joue un rôle essentiel, car c’est dans sa performativité, érigée en loi absolue, que s’accomplissent ces identités.
Dans cette perspective, on assiste à une véritable offensive idéologique contre l’épistémologie linguistique. Il ne s’agit plus des acquis de la linguistique fondée par Saussure qui a permis de se concentrer sur le fonctionnement interne au système sans que cela soit en permanence rapporté à la référence.
« Dans les textes inclusivistes ou simplement inclusifs, les renvois constants du sexe à la race, à la classe et à la religion se superposent à ceux qui mêlent le genre, la « racisation », la domination et l’identité culturelle ; ils témoignent de ce que Lévy-Strauss nommait « la structure feuilletée du mythe » (Rastier 2020 :146)
À côté des délires de déconstructivistes du genre, on voit se répandre insidieusement dans la sociolinguistique le concept de « blanchitude » ou « whitisation ». Si la plupart des termes à la mode « décolonial » « intersectionnel », « inclusif » sont des inventions des chercheurs qui exhibent une apparence savante, d’autres viennent des usagers eux-mêmes. Il ne s’agit pas de concepts élaborés et décrits rigoureusement ; mais de l’interprétation psychologique des sujets. Par exemple, on apprend de certains travaux sociolinguistiques que « whitiser » veut dire « parler comme un Blanc » pour les africains francophones. Voir à ce propos la thèse de S. Telep http://www.theses.fr/s177093 qui s’inscrit dans la nébuleuse interdisciplinaire de « post-colonial, racial and cultural studies ». Voir aussi le résumé de sa thèse qu’elle a présenté lors d’un colloque des jeunes chercheurs qui s’est tenu à l’Université Paris III en juin 2020. La « whitisation », érigée en catégorie descriptive linguistique est l’objet d’étude, mais on n’y trouve pas l’objectivation et le recul nécessaire pour montrer la pertinence de cette dénomination, jamais interrogée et prise en compte comme une donnée du réel incontestable. Entendons-nous bien, il est tout à fait nécessaire et légitime d’inventer des concepts pour expliquer et théoriser les phénomènes observables. Lorsqu’il s’agit des locuteurs vivant en Afrique et qui disent qu’ils peuvent parler comme des « Blancs », le chercheur se doit de demander de quels « Blancs » il s’agit. Et donc de quel « whitisage ». Les « Blancs » comme catégorie de couleur, les « Blancs » comme synonyme d’Occident, les « Blancs » qui vivent au Cameroun, en France, au Canada ? les « Blancs » appartenant au milieu privilégié ou aux « Blancs » des quartiers populaires ? Ou s’agit-il des Africains qui se sont « blanchis » ? Car lorsque on s’intéresse à des constructions et à des représentations, on apprend en effet que dans certains pays africains on appelle « blancs » les Africains qui ont fait leur études en Europe et qui y occupent des postes de prestige. Cela concerne surtout certaines élites sociales et financières.[4]
Un autre problème éludé par la discussion : les Africains francophones d’Afrique constitue une communauté linguistique et les Afrodescendants nés en France, une autre communauté linguistique. La chercheuse parle en l’occurrence des « afrodescandants » sans le définir. Ce terme est ainsi défini par le site http://une-autre-histoire.org/fr/
« On pourrait dire, pour simplifier, qu‘un Afro-descendant est une personne dont un des grands parents au moins a ou avait un phénotype pouvant évoquer l’Afrique subsaharienne. La notion d’afro-descendant est politiquement utile dans la mesure où elle permet d’éviter l’écueil de la « race » qui est un concept vicieux, purement colonial et esclavagiste. Elle permet d’intégrer des gens – plus nombreux qu’on ne le pense – qui peuvent être vus dans les pays occidentaux comme « blancs » mais qui se sentent profondément solidaires – du fait de leurs origines – avec ceux qui sont perçus comme « noirs » ».
Les afrodescendants seront donc nés dans les pays d’accueil respectifs. Ils sont par ce fait, en tout cas en France, Français. S’ils sont nés en France, il y a fort à parier qu’ils parlent tous français soit comme langue première soit comme lange seconde. Supposons maintenant qu’un « afrodescendant » camerounais est né à Marseille. Il est évident que dans ce cas, on va parler d’un locuteur appartenant à une communauté linguistique différente de celle du Cameroun, car la variété du français parlée qu’il utiliserait spontanément sera celle de France. En fonction de son mode de vie, ses fréquentations, ses études, ce locuteur parlera un français commun (quelle que soit la variation utilisée : standard ou non-standard). Et lorsqu’il montera à Paris, il parlera avec un accent marseillais, quelques soient les substrats linguistiques possibles de son français (si dans sa famille on parle le fulfulde ou le bassa ou d’autres langues parlées au Cameroun). Dans ce cas, le raisonnement en termes la « blanchitude » ou la « négritude » ne semble pas pertinent.
Une autre question qui n’est jamais posée est celle de la nature sociale de ces « Blancs ». Qui sont ces « Blancs » dont les traits seraient imités par les « afro descendants » : bourgeois parisiens, paysans picards, ouvriers toulousains, pêcheurs marseillais ? Si on suit le postulat post-colonial que la race est un concept construit, la catégorie « Blancs » ne renvoie plus à la couleur de la peau, mais à une conception des « dominants ». L’idée étant de démontrer que les « afrodescendants » en lutte avec le colonisateur occidental, toujours dans une situation de dominés parleraient comme ceux qui les « oppriment ». Selon cette logique, Sybeth Ndiyae, la porte-parole du gouvernement actuel, née au Sénégal, parlerait non pas le français commun, qui est sa langue maternelle, mais un parler « whitisé ». L’afrodescendante, Rokaya Diallo, de langue maternelle française, « whitiserait »-elle aussi ? Supposons maintenant que la chercheuse, Suzie Telep, parle uniquement de la « blanchitude » linguistique, ou plutôt sémiotique (terme fourre-tout) des camerounais, Achille Mmbebe, un des théoriciens les plus connus de postcolonial studies, francophone et anglophone, parle-t-il comme des « Blancs », lorsqu’il parle français ou anglais ?
Quant aux « afrodescendants » francophones dont les usages linguistiques intéressent la chercheuse, le fait que la manière dont les locuteurs se représentent en tant que sujets parlants soit reprise par les chercheurs sans recul critique (elle affirme vouloir garder le terme, car c’est le terme même que « les militants afrodescendants utilisent », sans mise en questionnement l’utilisation de cette représentation linguistique, son explication en terme d’identité et pas en termes phonologiques, lexicaux ou syntaxiques, et ensuite sociologiques pose un véritable problème épistémologique.
Le texte qui suit rend compte de l’exposé fait sur la « whitisation » des afrodescendants. Ce compte rendu a été fait par plusieurs étudiants présents lors de l’exposé sur la whitisation, surpris par les arguments qui n’ont rien à voir avec la langue (avec l’imaginaire peut-être, mais cela reste à démontrer). Un fait intéressant, ces étudiants n’ont pas souhaité que leurs noms soient connus, car ils étaient inquiets de leur avenir académique au sein de l’institution où la doxa dominante soutenue par certain nombre de professeurs est à la racialisation des sciences humaines.
Whitiser, c’est parler comme un blanc
« Pour une approche sémiotique et interdisciplinaire du langage : le cas de la whitisation symbolique chez des militants afrodescendants à Paris ». Voici le titre de la communication proposée par Suzie Telep, jeune docteure en sciences du langage, qui ouvrait le lundi 8 juin 2020 les Rencontres des Jeunes chercheurs, colloque organisé à la Sorbonne Nouvelle, dont le thème cette année était « Multidimensionnalité, transdisciplinarité. À la croisée des approches en sciences du langage ».
https://rjc2020.univ-paris3.fr/node/28
Nous apprenons dès le début que le travail qui sera exposé s’inscrit à la fois dans la sociolinguistique, l’analyse interactionnelle, les études postcoloniales et les cultural et racial studies nord-américaines. La chercheuse se propose d’étudier la « whitisation symbolique » observée chez des militants afrodescendants d’origine camerounaise dans le cadre du Gala Exception, Made in Africa, à Paris. On apprend que le but de ce gala est de promouvoir une image positive de l’Afrique, représentée par une « diaspora afrodescendante qui réussit » et se veut « un symbole de résistance de la communauté noire face à des rapports de domination historiquement construits depuis l’esclavage », dans un contexte d’ « hégémonie blanche ». Il s’ensuit un développement sur « la politique du made in Africa » comme une démarche « contre-colonisation », illustrée par « la mode afropolitaine » dont le symbole serait, selon la chercheuse, le wax. Cette démarche se distinguerait par « l’esthétisation du tissu africain et l’hybridation entre imprimé africain et coupe occidentale » et aurait des fonctions à la fois politiques, économiques et symboliques. Après l’exposé du cadre conceptuel et idéologique de son analyse, la chercheuse en vient à sa problématique, à savoir la « whitisation symbolique», qu’elle définit comme étant un « passing racial métaphorique » observable chez les militants afrodescendants sur le plan du style (entendu comme un « ensemble de pratiques sémiotiques inter-reliées»), et plus précisément le « style afropolitain ». Le phénomène sera étudié dans une « approche sémiotique du langage », le langage étant entendu comme un « fait sémiotique total ». La « whitisation », selon la chercheuse, passe donc à la fois par le corps, le discours et le langage et vise à effacer le stigmate associé à la peau noire. Sur le plan méthodologique, elle se propose d’analyser la « whitisation » à travers la notion d’entextualisation / la mise en texte (compris dans un sens sémiotique), qu’elle définit de la manière suivante :
« le processus qui consiste à rendre un discours détachable (extractable), de transformer une portion d’une production linguistique en une unité – un texte – qui peut être sorti de son contexte (setting) interactionnel. Un texte, de ce point de vue, est un discours qui a été rendu décontextualisable. La mise en texte (entextualisation) peut aussi bien encorporer des aspects du contexte, de sorte que le texte qui en résulte charrie des éléments qui indexent l’histoire de son utilisation au sein de ce contexte [antérieur] »
(traduction personnelle de la chercheuse de la definition de Richard Bauman, and Charles L. Briggs, , Poetics and Performances as Critical Perspectives on Language and Social Life,, Annual Review of Anthropology 1990 19:1, p. 70)
La chercheuse explique ensuite que la whitisation est observable dans le cadre du gala à plusieurs niveaux : des décors de l’espace qui accueille l’évènement, à la musique, jusqu’à l’hexis corporelle des participants, leur apparence physique et leur « langage ». Selon son analyse, plusieurs signes observables à ces différents niveaux indexent de manière subversive « les classes économiques supérieures ». Revers de la médaille, apprend-on, cette « whitisation », qui a pour objectif de faire apparaître les participants comme étant des Africains cosmopolites, affranchis du stigmate de la peau noire et des représentations négatives de l’Afrique, conduit ces derniers à reproduire des « normes dominantes de genre et de classe ». D’une part les femmes sont soit coiffées à l’européenne, soit leurs boucles sont artificielles, les cheveux crépus à l’état naturel n’étant pas représentés lors de l’évènement ; elles portent des robes de soirée qui indexent à leur tour la réussite économique. D’autre part les hommes affichent une « corpulence imposante », symbole de la virilité dominante et portent des tenues de soirée (chemise-costume), vêtement occidental (donc blanc !) par excellence. À cette « whitisation symbolique » se rajoutent des signes qui indexent « un consmopolitisme à l’africaine ». En guise d’exemple, nous sont présentés des tenues en wax coupées à l’européenne, des morceaux musicaux et des performances dansées qui mélangent à la fois les styles « occidentaux » et « africains ». Enfin, la chercheuse aborde la question de la langue. Elle nous propose d’écouter deux extraits qui sont censés illustrer une « whitisation de l’accent », observable dans le fait que les deux personnes allongent certains mots, ou bien haussent le timbre de leur voix, dans le but de « parler comme des blancs », ou comme des « occidentaux ». Cette whitisation se manifesterait également au niveau lexical, par exemple dans l’utilisation du passé simple; la chercheuse avoue ne pas avoir suffisamment creusé cette piste. Ce qui est assez curieux, car le passé simple n’est plus utilisé en français parlé et sa disparition de l’oral est attesté par les linguistes au début du XX° siècle (sauf dans les cas où les locuteurs ordinaires inventent des histoires fabuleuses, par exemple). Il est douteux que les locuteurs « whitsants » l’ait ressuscité. Elle conclut que la whitisation est un phénomène paradoxal, en ce qu’elle vise « la déconstruction des normes ethno-raciales dominantes » mais qu’elle place les personnes observées dans une posture de « conformité aux normes dominantes de classe et de genre », à un « eurocentrisme » et à une « blanchitude obligatoire ».
Trois interventions ont suivi la communication. La première question posée était de savoir si « l’accent des occidentaux », d’un point de vue sociophonétique, relevait plutôt de l’imaginaire, d’un sociolecte ou bien d’une « variation diaéthnique ». La chercheuse explique que cet « accent blanc » est une « construction » et affirme qu’il ne correspond pas vraiment à une réalité linguistique. L’intervenante souligne alors le problème posé par la place de la notion de « whitisation » dans la terminologie descriptive, sans pour autant mener plus loin sa critique. Suzie Telep affirme « avoir voulu garder » le mot, car c’était les militants afrodescedants qui l’employaient. Une deuxième intervenante demande à la chercheuse si elle aurait réfléchi à utiliser les notions de cadre discursif, la proposition est cordialement acceptée. La dernière intervention attire l’attention sur le fait que le wax n’est pas un tissu d’origine africaine, la chercheuse est d’accord avec la remarque.
Regardons de plus près les propos de la jeune chercheuse. Le concept de whitisation présuppose qu’il y aurait une manière de se tenir et de parler inhérente à la peau blanche. Cette association globalisante du caractère physique – la couleur de peau – aux dispositions comportementales, culturelles et langagières n’est autre chose qu’un mécanisme fondamental d’une vision raciste. Inutile de rajouter, nous l’espérons, qu’il serait impossible de dresser les grandes lignes d’un ensemble sémiotique permettant de reconnaître un blanc, tout simplement parce que la thèse du continuum biologique-culturel-linguistique tombe à l’eau – en premier lieu mais pas uniquement – face à la diversité culturelle. Si les courants racialistes qui ont cours aujourd’hui expliquent la race en termes de construction politique, la notion de « blanchitude » est tout aussi défaillante lorsqu’il s’agirait d’en faire un dénominateur commun entre une ouvrière bulgare travaillant dans une usine soviétique et la reine d’Angleterre.
La couleur ne fait rien à l’affaire, pourtant la « blanchitude » constitue bel et bien le postulat sur lequel se fonde la démonstration de la chercheuse. Dès lors, on se demande comment le concept de whitisation a pu s’immiscer dans l’appareil descriptif d’une étude prétendument scientifique, car, il faut le rappeler, en 2019 Suzie Telep a soutenu sa thèse, intitulée « Whitiser, c’est parler comme un Blanc ». Langage, subjectivité et postcolonialité chez des militants afrodescendants d’origine camerounaise à Paris ». Cette question ayant été abordée lors des échanges qui ont suivi sa communication, elle a défendu son choix en invoquant l’utilisation du terme par les afrodescendants qu’elle a observés. Il s’agit ici d’un grave problème méthodologique, celui d’emprunter un concept qui relève de l’imaginaire, voire de l’épilinguistique pour ce qui est de la langue, ne recouvrant aucune réalité vérifiable, et l’utiliser comme notion descriptive, notion qui va d’ailleurs étayer le cadre théorique de l’analyse. Dès lors, toute analyse menée à travers cette grille de lecture fondée sur un concept lourdement idéologique n’aboutira qu’à des résultats biaisés et invalides. Et dans ce cas, il n’y a plus aucune différence entre un discours militant et un cadre théorique d’analyse.
Du côté de la linguistique, affirmer qu’il y aurait « un parler blanc », ou un « accent blanc », c’est tout simplement abolir la sociolinguistique, où le phénomène de la variation externe est envisagé sous le prisme des contraintes observables et mesurables, comme le temps, l’espace, le canal etc. Quel serait donc le « parler blanc », celui des Alsaciens ? des Savoyards ? La couleur de peau, voire l’identité ethnique ne peuvent pas constituer un critère discriminant pour justifier un type de variation tout simplement parce qu’il se fond dans les autres critères. Et puis que ferait-on des métissages ? Au-delà du biais idéologique de la revendication du concept de « parler blanc », l’analyse proposée dans cette communication n’avait rien d’une véritable analyse sociophonétique : aucune étude de corpus n’a été évoquée, aucune observation n’a été mesurée. Nous ne savons pas sur quoi la chercheuse s’est appuyée pour identifier les phénomènes phonétiques mentionnés, ni quel était le « parler blanc » de référence auquel elle se rapportait. À aucun moment de son exposé, la chercheuse n’a remis en question l’existence du « parler blanc », convoqué comme une évidence n’ayant pas besoin d’être démontrée. Cela dit, malgré toutes ces défaillances et approximations, ces propos se sont frayé un chemin dans le champ légitimant des sciences du langage.
Ensuite, l’analyse sémiotique apparaît également problématique au niveau de l’interprétation des signes. Elle propose une grille de lecture qui divise en deux catégories les faits observés et isolés : d’une part ceux qui renvoient à l’afropolitanisme, correspondant à une posture idéologique et un ethos potentiellement associé à la peau noire, et d’autre part ceux qui renvoient de manière univoque et indéfinie à la peau blanche et à la réussite économique qui lui est associée. Il convient de souligner que la signification d’un signe n’est pas définitive, mais dépend d’un cadre interprétatif, ce qui n’a pas été évoqué. Ensuite, tout ce qui a été relevé n’a pas de visée signifiante (comme la corpulence des hommes). Et finalement, ce qui est plus encore plus grave, la chercheuse propose une lecture ethnocentrée des faits de culture en polarisant de manière artificielle « les blancs » et les afrodescendants qu’elle étudie, effaçant ainsi tout autre donnée sociale ou culturelle. Ainsi, les coiffures de soirée, les robes et les chemises, et tous les signes de la réussite sociale et économique deviennent l’apanage indissociable de la peau blanche. Voilà de quoi égayer notre ouvrière bulgare. Qu’il puisse y avoir une analyse sémiotique de certains éléments isolés par la jeune chercheuse, bien évidemment. Il faut néanmoins rappeler qu’ils participent des normes culturelles et des représentations, et qu’ils ne correspondent en rien à la réalité sociologique, infiniment hétérogène de ce qu’on peut appeler « les blancs ». Au risque d’énoncer des évidences, faut-il encore rappeler que la culture ne connaît pas de couleur, et que réduire la culture à la nature est un contresens grossier et dangereux ? La vision selon laquelle la peau blanche serait pourvue d’un statut politique et d’un apanage culturel repose sur le même mécanisme qui jette un stigmate sur la peau noire.
Cette communication soulève donc de nombreuses questions, relatives à la pertinence du cadre théorique et de la méthodologie, à l’éthique du chercheur en termes de biais idéologique par rapport à son objet d’étude et enfin aux critères de scientificité qui ont cours dans la recherche aujourd’hui. Mais une question qui s’impose immanquablement est quelle est la place de cette communication dans un colloque en sciences du langage ? Une seule, et bien édifiante : celle de souligner la vacuité du terme « langage » dans « sciences du langage », et d’invalider la présomption de scientificité, lorsque la discipline manque à établir un cadre épistémologique et méthodologique suffisamment solide pour circonscrire ses objets d’étude, ses objectifs et ses limites.
[1] https://www.mezetulle.fr/vestiges-de-lamour-et-mystiques-du-genre-par-francois-rastier/
[2] https://www.cairn.info/revue-cites-2020-2-page-137.htm
[3] http://www.revue-texto.net/index.php?id=4397
[4] Communication personnelle très détaillée à ce sujet d’Augustin Emane, juriste et Maître de Conférences à l’Université de Nantes. Cet intellectuel franco-gabonais, spécialiste du droit de la protection sociale et des questions de santé, francophone, m’a raconté avec beaucoup d’humour lors de notre rencontre au colloque Discours meurtriers que son statut d’intellectuel français issu de la bourgeoisie gabonaise lui valait la perception d’être « blanc » par ses compatriotes. Cette « blancheur » ou cette « blanchitude » était liés à sa grande réussite professionnelle dans les domaines de la philosophie, la littérature et le droit. Il s’agit ici donc plus d’une métaphore sociale que d’une perception racialiste.
Perditions idéologiques 